Эволюционная этика, ее основные представители, методологические подходы, идеи. Классическая эволюционная этика Смотреть что такое "эволюционная этика" в других словарях

ГЛАВА XXII.

Эволюционная этика.

В прошлых главах мы рассмотрели ответ, который дают утилитаристы на вопрос, в том заключается критерий нравственности, почему одни действия считаются дурными, другие хорошими? Мы видели, что, по их мнению, человечество признано осуществить задачу создания возможно большего счастья возможно большего числа индивидуумов, и что всякое действие, способствующее достижению этого, должно считаться хорошим, а всякое действие, препятствующее этому — дурным. В настоящей главе мы рассмотрим т.-н. эволюционную этику. Так как самым типичным представителем этого направления является Герберт Спенсер, то я и изложу его этические воззрения.

Этику Г. Спенсер считал венцом своей философии. Это видно из предисловия к его сочинению о «Фактах этики», вышедшему в 1878 г., где он говорит, что он отступает от первоначального плана «Синтетической философии» и спешит издать «Факты этики», потому что боится, что этот заключительный труд, за вершающий собою задуманный ряд исследований, может остаться невыполненным. Многочисленные намеки, говорит он, повторявшиеся в последние годы все чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье прежде, нежели мне удастся достигнуть до последней части поставленной мною себе задачи, а между тем я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь, как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи 1).

1) Принципы этики. Предисловие.

358

Прежде всего следует рассмотреть отношение Спенсера к утилитаризму, потому что очень многие считают его утилитаристом. Ответ на этот вопрос мы находим в его письме к Д. С. Миллю, в котором он указывает на различие между утилитаризмом и своим учением. «Пункт, в котором я отделяюсь от доктрины полезности, как она обыкновенно понимается, заключается не в цели, к которой мы стремимся, но в методе, которого нужно придерживаться, чтобы достигнуть этой цели. Я допускаю, что счастье нужно признать конечной целью, но только я не думаю, чтобы оно было «ближайшей целью». Из этого выражения казалось бы следует, что Спенсер — утилитарист, па самом же деле он является утилитаристом не в том смысле, как Милль. Спенсер находит, что идеал удовольствия или счастья никак не может быть устранен ни из одной этической системы, потому что вопрос о счастье самым тесным образом связан с вопросом о жизни. Возражая пессимистам, Спенсер говорит, что, если, бы в жизни страдания преобладали над удовольствиями, то жизнь прекратилась бы по той причине, что удовольствие всегда является показателем жизнедеятельности организма, страдания же являются показателем, что жизнь разрушается, что она подвергается опасности. Если бы количество страданий было больше количества удовольствий, то жизнь должна бы прекратиться, но так как на самом деле жизнь на земле не прекращается, то, следовательно, пессимисты неправы. «Вообще жизнь следует считать хорошею или дурною, смотря по тому, дает она или нет излишек приятных чувствований». Вот почему никакая философская школа не может избежать того, чтобы не считать конечной нравственной целью известного желательного состояния чувствования, называемого различными именами: удовлетворением, наслаждением или счастьем. Удовольствие, где бы то ни было, когда бы то ни было, какого бы то ни было существа или существ, есть неустранимый элемент представления о конечной нравственной цели. Счастье есть высшая цель, ибо счастье сопровождает высшие формы жизни 1).

Утилитаристы (Бентам главным образом) исходили из того положения, что человек но самой природе своей

1) Принципы этики. § 16.

эгоист и из благоразумного расчета приходит к социальным добродетелям. Спенсер же находит, что нравственность есть необходимое последствие природы человека и вытекает из самой его природы. Бентам старался доказать, что, хотя человек по природе и эгоист, но он должен сделаться из рас чета нравственным, Спенсер же находит, что человек по самой природе своей неизбежно должен быть нравственным.

Спенсер находит, что «моральная философия, т. е. наука о правильном поведении, имеет своим предметом определение того, как и почему известные виды поведения являются вредными, а другие благодетельными. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей, и я считаю, что задача моральной философии состоит в том, чтобы вывести из законов жизни и из условий существования, какие действия необходимо стремятся к созиданию счастья и какие стремятся породить страдания. Когда это будет сделано, то ее выводы должны быть признаны законами поведения» 1 ). Задача моралиста, следовательно, определить законы человеческой природы и из них определить правила поведения. В этом пункте Спенсер подходит к положению, которое защищали стоики, утверждавшие, что человек должен жить сообразно природе. Жизнь человеческая, по мнению Спенсера, есть частный случай жизни всего человечества, а последняя есть осколок общемировой жизни, а потому задача моралиста заключается в том, чтобы разгадать законы, определяющие условия человеческого существования или, вернее сказать, законы мировой жизни.

Оставим пока вопрос о нравственности и вспомним в общих чертах сущность его философской системы.

Как мы видели, основной закон, по которому совершается развитие мировой жизни, есть закон эволюции. По этому закону, развитие характеризуется переходом от однородного к разнородному, от простейшего к дифференцированному. Этому закону подчиняются все процессы мировой жизни 2).

Для нашей цели существенным является спенсеров-

1) Ib . § 21.

2) См. выше. Гл. Х V .

36 0

ское определение жизни. По Спенсеру, «жизнь есть не что иное, как постоянное приспособление внутренних отношений к внешним». Поясним эту мысль примером. Положим, что какой-нибудь организм чувствует голод, в нем происходит внутреннее изменение. Нужно, чтобы в организме произошли такие изменения, которые поставили бы его в определенные отношения к внешним условиям. Проще сказать, этому организму нужно насытиться путем передвижения или введения питательных веществ внутрь, и если это совершилось, то на биологическом языке это значит, что произошло приспособление внутренних отношений к внешним условиям. Всякий организм стремится приспособиться к окружающей среде возможно наилучше, и это стремление приспособиться Спенсер называет поведением (на первый взгляд такое определение «поведения» кажется странным, но в словоупотреблении Спенсера этот термин не соответствует обиходному пониманию). Поведение может быть хорошим, может быть дурным. Если организм приспособляется к окружающей среде хорошо, то и поведение его будет хорошее; если дурно, то и поведение дурное. Хорошим оно будет потому, что из него проистекает избыток удовольствий над страданиями, а дурное потому, что происходит избыток страданий. Спенсер употребляет термин «поведение» безразлично для всех существ: и по отношению к человеку, когда он размышляет, как поступить, и по отношению к маленькому организму, несущемуся по воде и совершенно непроизвольно приспособляющемуся к окружающей среде. В таком же смысле Спенсер употребляет термин «моральное поведение». Спенсер находит, что наилучшим моральным поведением будет то, благодаря которому происходит наилучшее приспособление к внешней среде.

Мы уже видели, что, когда он говорил о развитии, он дал формулу для определения того, какой организм более развитой, какой менее развитой. Эти признаки суть: разнородность, дифференциация строения. Организмы, обладающие разнородностью строения, отличаются хорошим поведением, и наоборот. Возьмем два организма: какую-нибудь инфузорию и несколько более развитую — коловратку и посмотрим, как один — однородный и другой — разнородный будут приспособляться к окружающей среде, и ка-

кие от этого произойдут последствия. Первый не обладает никакими органами внешних чувств, не имеет органов передвижения, а потому и не предвидит появления врага. Один раз вода принесет ему необходимые пищевые вещества, в другой раз отнесет его к большему организму, который и проглотит его. Организмы этого рода отличаются таким «поведением», что у них 99 из 100 умирают с голоду или делаются жертвами других более сильных организмов. Из этого видно, как они дурно приспособляются к среде. В другом положении находится коловратка. Она уже снабжена целым рядом ресничек, некоторыми зачаточными органами передвижения, органами чувств; она способна останавливаться на одном месте, производить вокруг себя водоворот и таким образом привлекать к себе необходимые вещества; посредством втягивания в себя своих внешних органов и сокращения всего своего тела она может защищаться от опасности, следовательно, лучше приспособляться к окружающей среде. Таким образом организмы, лучше приспособленные, делают свою жизнь более безопасной и увеличивают количество удовольствий ее. Если мы перейдем к высшему животному — человеку, то увидим, что у первобытного человека психическая деятельность мало дифференцирована, у культурного же наоборот. И что же из этого происходит? Жизнь первобытного человека подвергается большей опасности, вследствие того, что он дурно приспособлен к среде, между тем как культурный человек, благодаря тому, что его психическая жизнь больше дифференцирована, может лучше приспособляться к окружающей среде, вследствие чего и жизнь его может продолжаться дольше. И в самом деле, по всей вероятности, средняя продолжительность жизни первого меньше, чем второго. Кроме того, жизнь культурного человека шире, т. е. в одну и ту же единицу времени он может переживать гораздо больше, его жизнь более интенсивна и заполнена большим количеством мыслей и чувств. Если помножить ширину жизни на ее продолжительность, то мы получим то, что Спенсер называет суммой жизни. Разумеется, эта сумма жизни у человека культурного должна быть больше, чем та же сумма у некультурного человека.

Из этого мы получаем объективный критерий для

определения того, что мы должны называть лучшей жизнью. Где большая дифференциация, там мы имеем дело с более высокими формами жизни.

Между физической жизнью и моральной нет никакого различия: и та и другая есть приспособление, с той только разницей, что в первом случае происходит приспособление к внешнему миру, во втором случае происходит приспособление к социальной среде.

Таким образом наилучшее поведение заключается в полном приспособлении действий к целям и к окружающей среде. Из этого определения мы получаем нравственный критерий. «Нравственность, — говорит Спен сер , — есть совершенное приспособление человека к социальной среде».

Если сравнить эту формулу с тем, что нам известно из Бентама, напр., то мы увидим различие между ними. В то время, как Бентам находил, что не может быть приспособления между отдельным индивидуумом и социальной средой, потому что между ними существует постоянный антагонизм, Спенсер находит, что между интересами отдельного индивидуума и социальной средой нет постоянного антагонизма, и что легко себе представить такие условия, когда наступит полное равновесие между интересами индивидуума и социальной среды, и тогда будет достигнута наибольшая сумма жизни и для того и для другого. По мнению Спенсера, рассмотрение развития человеческих чувств и мыслей показывает, что равновесие между индивидуумом и средой постепенно устанавливается, антагонизм постепенно сглаживается, и, наконец, между этими интересами может наступить абсолютное равновесие 1).

Спенсер доказывает это мнение психологиче ски 2). Все наши чувства можно разделить на три группы: и 1) чувства эгоистические, 2) чувства альтруистические и, наконец, 3) эгоальтруистические. Чувства страха, гнева затрагивают лишь мои личные интересы, относятся к моему я: это чувства эгоистические. Чувство альтруистическое мы переживаем тогда, когда мы имеем в виду интересы других, когда мы, напр., стараемся помочь ближ-

1) См. его »Принципы этики». Гл. Х V .

2) См. его «Основания психологии». §§ 503—532.

нему, доставить ему радость и т. д. Наконец, существуют промежуточные чувства, когда мы, напр., ив боязни порицания воздерживаемся от дурного, из желания получить одобрение поступаем хорошо и т. д., т. е. когда мы предполагаем существование другого индивидуума, могущего так или иначе отнестись к нашему поступку. Эгоальтруистические чувства, по мнению Спенсера, весьма сильно изменяются в своем развитии; начиная от эгоистических, они переходят в альтруистические. Из психологии известно, что чувство симпатии — это состояние невольного подражания чувствам другого. Когда кто-нибудь в моем присутствии переживает чувство радости или страдания и я вместе с ним переживаю его состояние, то это будет симпатическим переживанием чувств другого человека. Это чувство, по мнению Спенсера, развивается вместе с умственным развитием. Благодаря умственному развитию, мы можем себе представить состояние ближнего и потому лучше симпатизировать ему. Есть еще условие, необходимое для развития чувства симпатии; это именно необходимо пережить ранее то или другое чувство для того, чтобы симпатизировать человеку в переживаемых им чувствах. Приняв это в соображение, мы поймем, каким образом человек становится альтруистичным. Если мы возьмем первобытное общество, то мы увидим, что здесь каждый индивидуум строит свое благополучие в большей или меньшей мере на несчастий другого. Это — хищнический период, или, по определению Спенсера, военный период. В этом периоде чувство симпатии не может развиваться: оно подавляется другими чувствами, находится в постоянном антагонизме с эгоизмом. Но когда общество переходит в другую стадию развития, промышленную, открывается уже другая картина. В этом периоде социальная жизнь построена на взаимодействии, человек начинает сознавать тождественность своих интересов с интересами других. Благодаря такому сознанию, чувство альтруизма развивается. Если мы сравним отдельные стадии развития общества, то увидим постепенное развитие альтруистического чувства. Наша жизнь, по сравнению с жизнью первобытного человека, представляет более высокую стадию развития чувства альтруизма. По мере развития общества, мы видим все большее и большее увеличение альтруистических чувств; но и современное общество не

достигло еще должной высоты в развитии этого чувства. Серьезной помехой является то, что мы еще не вполне пережили военный период, но, по мнению Спенсера, наступит время, когда и общественный альтруизм достигнет в своем развитии такого же совершенства, какого уже теперь достигает родительский альтруизм. В настоящее время чувство симпатии еще не достигло такого развития, но впоследствии на то, на что теперь способны лишь высокоодаренные натуры, исключительные личности, будут способны все члены общества, и каждый человек станет альтруистом; и тогда-то между интересами отдельного индивидуума и интересами социальной среды наступит полное равновесие, наступит золотой век, к которому стремится человек 1). Он идет, по мнению Спенсера, в этом направлении в силу необходимости своей природы.

Итак, какова же, по мнению Спенсера, человеческая природа? Природа эта такова, что она направляется к высшему развитию чувства симпатии. Так как человеческая природа стремится к высшему альтруизму, то, следовательно, высшая моральная задача человека — стремиться к развитию в себе чувств симпатии и альтруизма. Это — необходимое условие для достижения равновесия, или полного приспособления человека к социальной среде. Таким образом высшая моральная задача заключается в том, чтобы содействовать процессу развития, который заключается в совершенном приспособлении внутренних отношений к внешним.

Я еще раз позволю себе сравнить теорию Бентама и Милля с теориею Спенсера. По Спенсеру, человеческая природа не эгоистична, а альтруистична; она должна придти в гармонию с социальной средой не из расчета, как это доказывал Бейтам, а частью и Милль, но в силу своей природы. У Спенсера есть совершенно определенная объективная норма, при помощи которой можно оценивать те или другие действия, тогда как у Бентама и Милля норма чисто субъективная — увеличение количества счастья. О системе Спенсера можно сказать, что она имеет в своей основе идею совершенства.

Теперь рассмотрим, в какой мере можно удовлетвориться формулой Спенсера.

1) Между прочим это будет тем моментом, когда принудительность, присущая нравственному чувству, будет отсутствовать.

Можно считать совершенно правильным утверждение Спенсера, что человечество идет к тому конечному результату, который он указывает, именно, к установлению полного равновесия; но он не доказал, что из этого необходимо следует, что человечество должно по этому пути идти и дальше. Почему из того, что так было, следует, что так до л ясно быть и на будущее время? Если я узнаю, что природа человека обладает такими-то свойствами, что человеческая жизнь имеет ту или другую тенденцию, то я в этом не могу усмотреть никаких оснований для признания, что так должно быть и на будущее время. Для той или другой этической нормы требуется всегда какая-нибудь санкция, т. е. должно быть нечто, что придавало бы нравственному принципу характер принудительности или обязательности. В моральном принципе Спенсера такой обязательности и повелительности нет. Можно согласиться со Спенсером, что моральная жизнь человека протекла так, как он ее изображает, но так ли она должна протекать, остается недоказанным.

Вообще следует сказать, что всякая этика, которая строится так, как ее строит Спенсер, т. е. путем чисто эмпирическим, может дать указание только относительно генезиса морального чувства; она может являться только описанием происхождения нравственного чувства, а отнюдь не может указать ничего такого, что делало бы моральный принцип обязательным. Обязательность морального принципа может дать только этика, поставленная в связь с метафизикой.

К числу заслуг Спенсера в этике относится то, что он показал, что наши идеи и наши чувства имеют свою историю. Эта мысль в высокой степени важная. По старой теории утилитаристов выходит, что общество состоит из индивидуумов в роде того, как физические тела состоят из отдельных атомов, которые соединяются друг с другом в силу притяжения. Старые моралисты утверждали, что каждый индивидуум по отношению к обществу есть то же, что атом. Но каким образом эти индивидуумы-атомы соединены? По теории утилитаристов выходит, что сначала индивидуумы жили отдельною жизнью, но, найдя это неудобным, они собрались, составили договор, по которому каждый решил поступиться своими интересами в пользу других, чтобы пользоваться выгодами общественной жизни, и таким

366

образом соединились в общество. Эта теория т. наз. contrat social . После Спенсера общество стали рассматривать, как нечто неделимое, как организм, и отсюда естественно вытекло то, что жизнь индивидуума нельзя рассматривать отдельно от жизни общества. В истории мы всегда встречаем человека, как члена общества. Если человек действительно составляет неотъемлемую часть социального организма, то можно ли безнаказанно вырвать отдельную клеточку этого организма, и может ли она существовать отдельно от других? Конечно, нет. У Гоббса и Бентама каждый член соединен со всем обществом механически. После Спенсера сделалось ясным, что между всеми отдельными членами социального организма связь органическая. Если ампутировать какой-нибудь орган у человека, то связь его с организмом будет нарушена, а вместе с тем прекратится и его жизнь, потому что каждый орган, даже каждая клеточка питается за счет организма, но вместе с тем она сама принимает участие в созидании организма, и благополучие ее зависит от жизни всего организма так же, как и благополучие последнего зависит от жизни каждой отдельной клеточки его. То же самое мы видим и в социальной жизни человека. Все, что имеет отдельный индивидуум, принадлежит не только ему, но и той социальной среде, в которой он живет. Он получает воспитание в семье, развитие в школе, благодаря языку, который он получает от общества. Все его мысли, желания в известном смысле есть достояние, полученное им от общества. Одним словом, индивидуум находится в полной зависимости от общества. Если так, то ясно, что индивидуум составляет в организме общества одну клеточку, жизнь которой тесно переплетается с жизнью всех остальных. Отсюда становится понятной неосновательность как чистого альтруизма, так и чистого эгоизма. Сторонники чистого эгоизма обыкновенно рассуждают так. Я всегда эгоист: даже в том случае, когда я совершаю альтруистическое действие, я поступаю эгоистически. Если в моем присутствии страдает человек и я хочу освободить его от страдания, то я действую эгоистически: я хочу освободить себя от вида страдания, следовательно, я действую из эгоистических чувств. Это рассуждение неверно потому, что даже в таком случае мы должны были бы делить чувства на прямо-эгоистические и косвенно-эгоистические;

последние именно были бы те, которые мы и называем альтруистическими. Так как общество есть организм, а не фиктивное тело, то чувства эгоистические так сильно переплетаются с чувствами альтруистическими, что мы не можем никогда провести грани между ними и сказать, где кончается эгоистическое чувство и где начинается альтруистическое.

Литература .

Spencer. The Principies of Ethies. Vol . I—I I. 1892. Раньше часть, этой книги вышла под заглавием: The Data of Ethies . 1879. На русский язык была переведена под заглавием: «Основание науки о нравственности». Спб. 1880. Есть очень плохой перевод «Принципов этики» под заглавием: «Научные основания нравственности». Спб. 1896. Есть также перевод под редакцией Рубакина.

О Спенсере :

G u yau. La morale anglaise contemporaine. 1889.

Гюйо. Современная английская моральная философия. Спб. 1900.

Фулье. Критика новейших систем морали. Спб. 1900 .

Коллинс . Философия Герберта Спенсера. Спб . 1897.

Sidgwick. History of Ethies. 1892.

Sorley. Ethies of Naturalisai. 1885.

Mackensie. A Manual of Ethies. 1897.

Muirhead. Elements of Ethies. 1897.

Williams. A. review of the Systems of Ethies founded on the theory of Evolution. 1893.

Sylvan Drey. Herbert Spencer’s — Theory of Religion and Morality. 1887.

Sinclair. Der Utilitarismus bei Sidgwick und Spencer. 1907.

Другие представители эволюционной этики:

Дарвин. Происхождение человека. Спб. 1896.

Leslie Stephen . Science of Ethies. 1882.

Alexander. Moral Order and Progress. 1889.

Huxley . Evolution and Ethies . (На русск. языке есть перевод К. Тимирязева в его: «Некоторые основные задачи современного естествознания». М. 1895.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА - разновидность этической теории, согласно которой мораль коренится в природе человека и морально положительным является такое поведение, которое способствует «наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни» (Г. Спенсер). Эволюционный подход в этике сформулировал Спенсер. Однако основные идеи Э.э. были предложены Ч. Дарвином , который по сути дела попытался естественнонаучно обосновать принципы, воспринятые из философского эмпиризма и этического сентиментализма (Юм , А. Смит). Основные идеи Дарвина относительно условий развития и существования морали, развитые Э.э., заключаются в следующем: а) общество существует благодаря социальным инстинктам, которые человек (как и любые социальные животные) удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, оказываемые ближним; б) социальный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей; в) у человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря которой оказалось возможным формулировать требования общественного мнения (требования общины); г) социальный инстинкт и симпатия укрепляются привычкой.

В видоизмененной форме современные биологистские теории морали принимают все эти постулаты, главный из которых заключается в том, что человечество проходило в своем становлении групповой отбор на моральность, в частности альтруизм. В XX в. благодаря достижениям эволюционной генетики и этологии был высказан ряд идей и концепций, которые как будто позволяют показать биологическую обусловленность, эволюционную предзаданность человеческого поведения, в частности морального. Если классическая Э.э. (К. Кесслер, П.А. Кропоткин, Дж. Хаксли и др.) говорила о качествах, необходимых для выживания или размножения особей или группы, которые отбираются в ходе эволюции, то этология (Ч.О. Уитмен, К. Лоренц, Н. Тинберген и др.), исходя из генетической обусловленности поведения животных и человека, стремится к тщательному, детальному изучению психофизиологических механизмов поведения; социобио- логия (Э. Уилсон, М. Рьюз, В.П. Эфроимсон и др.) раскрывает конкретные генетический концепции «совокупной приспособленности» (У.Д. Гамильтон), «эгоистического гена» (Р. Доукинс), «взаимного альтруизма» (Р. Триверс), эпигенетических правил (Ч. Ламсден, Э. Уилсон), объясняющие механизмы эволюционного отбора. Значимость научных результатов эволюционной теории поведения человека вообще безусловна. Однако именно как объяснительная концепция Э.э. недостаточна: оставаясь на уровне общеантропологических определений, невозможно дать адекватную теорию морали. Заимствованный Э.э. из моральной философии понятийный аппарат лишается своих обычных характеристик. Э.э. отказывается от теоретического наследства этико-философской мысли и обосновывает мораль как форму целесообразного или адаптивного поведения. Характерно, что при описании морали, поведения вообще Э.э. обходится без понятий намерения, свободы, творчества, универсального требования; Э.э. не интересует фундаментальная для понимания морали антитеза между должным и сущим. В Э.э. мораль надперсональна, а в той мере, в какой она изображается как функционирование определенных генетических механизмов, сориентированных на организмические, популяци- онные, но не личностные цели, - и бездуховна. Анализ основополагающих нравственных императивов показывает, что они направлены на обуздание человеком своей страстной натуры и одухотворение своей чувственности, т.е. своей «природы», и предполагают способность человека контролировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Литература:

Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. СПб. (б.г.);

Кропоткин П.А. Этика. Т. 1. Происхождение и развитие нравственности / Он же. Этика. М., 1991;

Рьюз М., Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1987.№ 1;

Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) / Гениальность и этика. М., 1998;

Dowkins R. The Selfish Gene. Oxford, 1976;

Lumsden Ch.J., Wilson E.O. Genes, Mind & Culture. The Coevolutionary Process. Harvard U.P., 1981.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 683-684.

Эволюционная этика сложилась как направление в ХIХ в. и продолжала развиваться в течение ХХ столетия. Появление в ХIХ в. трудов известных биологов, и прежде всего, работы Ч. Дарвина «Происхождение человека», побудило философов выдвинуть и отстаивать тезис об объяснении природы морали с точки зрения эволюционной теории (Г. Спенсер).

Однако, еще в ХVIII в. просветители говорили о моральности естественного человека. Столкнулись два утверждения - «человек от природы зол» и цивилизация облагораживает его и «человек от природы добр» и поэтому социальная среда должна быть устроена справедливым и гуманным образом, дабы не разрушить природную доброту человека. Сторонники той и другой позиции сходились на мысли о необходимости построения общества, которое сдерживало бы эгоистические устремления граждан и объединяло бы их интересы в некое гармоническое целое. Этическая концепция разумного эгоизма подводила человека к поиску своего места в поле многообразия интересов и амбиций.

Центральная проблема эволюционной этики - индивид и среда, решалась как постепенное отлаживание адаптации человека к обществу в процессе утилитарно-ориентированных материальной и социальной деятельности. Успешность результатов этой деятельности убеждала в правильности избранного пути и тем самым способствовала естественному настраиванию индивида на закрепление сложившихся в данном процессе отношений к обществу и самому себе, то есть самосовершенствование человека оказывалось естественной функцией этого процесса. Отсюда следовало, что если гармонизация человека и социальной среды имеет естественно-эволюционный характер, она не требует революционного вмешательства извне.

В России натуралистические теории в основном делали акцент на необходимости решительного изменения общественного строя, что якобы только и давало возможность раскрытия природной моральности человека, поэтому эти концепции были связаны с движениями политического радикализма (Концепция разумного эгоизма Н.Г. Чернышевского, исходящая из антропологического принципа, этика альтруизма П.А. Кропоткина).

Связывая теорию анархизма с натуралистической концепцией морали, П.А. Кропоткин солидаризировался с основным принципом этики утилитаризма - достижением наибольшего счастья для наибольшего числа людей, но в отличие от Д.С. Милля, он считал достижение этого идеала возможным лишь после подтверждения успешной деятельности на ниве личной предприимчивости. Так П. Кропоткин стремился обосновать возможность личного счастья через реализацию природного инстинкта взаимопомощи, альтруизма, идущего из недр природы.

Только изучение природы должно дать естественное объяснение нравственному чувству. Понимание природы как поля битвы, борьбы за выживание недостаточно. П.А. Кропоткин считал, что сторона животной жизни, основанная на общительности, взаимопомощи играет большую роль, чем взаимное истребление. Именно взаимопомощь является оружием в борьбе за существование и в инстинкте взаимной симпатии, взаимной впечатлительности можно обнаржить зачатки совести, справедливости, самопожертвования. Именно с альтруизмом, а не с эгоизмом связан инстинкт самосохранения и на нем основан закон органической эволюции.

П.А. Кропоткин полагал, что ни коммунистические идеи, ни христианская этика не способны обеспечить прогрессивное развитие личности, так как они осуществляют насилие над природой человека. Именно анархизм поможет реализоваться природному альтруизму человека и из суммы усилий отдельных личностей получить благосостояние всего общества. П.А. Кропоткин видел загадку этического мышления в растворении «Я» в роде, следовательно, альтруизм является доминирующим принципом нравственного поведения.

В ХХ в. идеи эволюционной этики были в значительной степени дискредитированы вследствие их вульгаризации социал-дарвинизмом. Однако, во второй половине ХХ века во многом благодаря бурному развитию генетики концепция эволюционной этики продвинулась вперед. Представители социобиологии Э. Уилсон и М. Рьюз увидели новую перспективу в эволюционном подходе к морали.

М. Рьюз вернулся к идее П.А. Кропоткина о ведущей роли сотрудничества и альтруизма в эволюционном процессе. Однако, если Кропоткин считал мораль более высокой степенью проявления природного альтруизма в социальной среде, то М. Рьюз называет мораль коллективной иллюзией, порожденной биологией, для обеспечения социального существования. Итак, мораль есть только тогда, когда мы в нее верим, когда она необходима, и вступает она в игру, по выражению Рьюза, когда людям нужен дополнительный стимул для действий в более жестких условиях, когда следует разорвать круг эгоизма и наладить отношения с партнерами. Мораль в таком понимании является идеальным регулятором конкретных социальных действий в определенных ситуациях и, будучи признанной иллюзорной, она не может претендовать на роль в формировании справедливого общества.

Русская философия выводила идеи эволюционной этики на уровень решения проблем глобального мироустройства. Об этом говорили и сторонники политического радикализма, и русские религиозные философы (В. Соловьев), и представители русского космизма (К. Циолковский, А. Умов, В. Вернадский).

Идеи традиционной эволюционной этики смыкаются сегодня с такими проблемами биоэтики как допустимость вмешательства в геном человека, клонирования, новых репродуктивных технологий. Очевидно, что решение таких сложных проблем, определяющих перспективы человечества в следующем столетии не может разворачиваться лишь в узких рамках сциентизма и социального функционализма. Признание природного основания морали должно оправдать приоритет моральных норм, принципов, идеалов в научном мышлении и в сфере его практического применения, так как возможность изменения природы человека в ХХI в. становится реальной.

Эволюционнаяэтика - идея того, что эволюционный процесс содержит в себе основание для полного и адекватного понимания моральной природы человека,- идея старая и потерявшая репутацию. В XIX в. ее популяризировал английский ученый-энциклопедист Герберт Спенсер, который начал отстаивать эволюционный подход к пониманию этики даже раньше, чем Чарльз Дарвин опубликовал в 1859 г. свое «Происхождение видов» Он начал трансформироваться в целостную социополитическую доктрину, известную под несколько неточным названием «социальный дарвинизм». В нашем столетии, однако,эволюционнаяэтика в любом ее варианте вызывает гораздо меньше энтузиазма. Несомненно, отчасти это происходит из-за того, что традиционная эволюционнаяэтика , т. е. социал-дарвинизм, выродилась в едва прикрытое оправдание самого грубого стяжательства в предпринимательской практике. Отчасти же эволюционнаяэтика вышла из фавора вследствие убийственной критики как со стороны биологов, так и философов. С одной стороны, такой ученый, как Томас Хаксли, который, будучи большим сторонником Дарвина, обладал огромным авторитетом у эволюционистов, утверждал, что пет никаких оснований выводить этические принципы из эволюционного процесса. Наоборот, доказывал Хаксли, наши моральные обязанности таковы, что всеми фибрами нашего существа нам приходится бороться с эволюционным процессом. С другой стороны, такой философ, как Дж. Э. Мур, показал, что спенсерианский подход к моральной философии изобиловал несообразностями, противоречиями и непростительными ошибками. Вследствие этих различных причин эволюция была отвергнута в качестве возможного источника понимания морали, и взоры обратились к поиску более правдоподобных направлений. . Такие ученые, как Джулиан Хаксли 2 и Феодосии Добжанский 3 , два ведущих архитектора нашего современного понимания эволюционного процесса, всегда придерживались взгляда, что должна существовать какая-то связь между нашим эволюционно возникшим животным естеством и нашими же высшими моральными устремлениями. Хотя, справедливости ради отметим, эти ученые зачастую вынуждены были признавать, что они не вполне понимают, о доказательстве каких именно связей могла бы идти речь. В таком бы положении и оставалась эволюционнаяэтика - как идея дискредитированная, но отказ от которой, однако, вызывал смутное чувство дискомфорта у ее немногочисленных сторонников,- если бы не поддержка, оказанная ей в последние годы гарвардским социобиологом (исследователем эволюции социального поведения) Эдвардом О. Уилсоном. В своих многочисленных публикациях за последние пятнадцать лет он энергично доказывал, что связи между эволюцией и этикой гораздо обширнее и сильнее, чем это признавало или допускало большинство. Что па самом деле в эволюционном процессе можно обнаружить многое из того, что представляет истинную ценность для изучающего человеческую моральность. Действительно, Уилсон пошел даже на то, чтобы утверждать, что моральная философия, которую создают современные профессиональные философы, по большей части просто неверно ориентирована, и что, вероятно, настало время изъять этическую проблематику у философов и «биологизировать» ее. Тем не менее есть философы, которые ощущают сейчас, что вызов биологии не должен и не может быть устранен столь просто. Это правда, что работы Уилсона, в частности, и других биологов вообще, доказывающих, что эволюция содержит в себе ключ к адекватному пониманию этики, изобилуют просчетами и явными ошибками. Но только лишь защищаться или бросаться в критическую атаку - значит упустить многое из того, что может обладать большой ценностью даже и для профессионального философа. В конце концов нельзя отрицать того, что мы, люди, не суть особое творение бога - бога, пожелавшего создать нас по своему образу и подобию несколько тысячелетий тому назад. Скорее, мы суть конечный продукт длительного, медленного, постепенного естественного процесса. Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тогда - и в особенности тогда - когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих атрибутов, каким является наше моральное чувство.

Я убежден, что современная эволюционная биология свидетельствует о том, что такое понимание эволюционного процесса совершенно ошибочно. Фактически успех в борьбе за существование зачастую достигается больше средствами сотрудничества и морали, чем агрессивностью. Приступая к развитию этого положения, я хочу, чтобы не было двусмысленности в понимании одного пункта. Я не собираюсь утверждать, что мы в действительности представляем собой управляемых инстинктом животных или что мы всегда эгоистичны и агрессивны - даже если иногда мы и скрываем такие черты. (Хотя я, разумеется, согласился бы с тем, что в нас, как мне это кажется очевидным, зачастую в большей или меньшей степени эти качества присутствуют.) Мой тезис состоит в том, что люди от природы нелицемерны, искренни, моральны - и это не вопреки, а благодаря эволюционному процессу. Если использовать термин, который часто употребляется в подобного рода дискуссиях, то я бы сказал, что вследствие эволюции люди от природы являются альтруистами. Они мыслят, намериваются и поступают в свете критериев добра и зла. я отправляюсь от факта, что биологи-эволюционисты, в особенности социобиологи, знают теперь, что сотрудничество играет огромную роль в животном мире, и что это является результатом естественного отбора. Проще говоря, совместные действия с другими организмами чаще приносят гораздо больше выгод, чем попытки воевать против всех и вся. Существуют различные механизмы, с помощью которых предполагается объяснить это взаимодействие, и наиболее известным среди которых является, вероятно, «родственный отбор», где родственники оказывают друг другу помощь, повышая, таким образом, собственные репродуктивные перспективы, и «взаимный альтруизм», где не-родственники сотрудничают потому, что могут взамен рассчитывать на ответную помощь партнеров. Такой род социального взаимодействия находит широкое подтверждение - от Hymenoptera (муравьи, пчелы и осы) вплоть до приматов, и хотя многое здесь еще предстоит изучить, никто сегодня не сомневается ни в его важном эволюционном значении, ни в его происхождении из селективного процесса. Такое взаимодействие чаще известно под упомянутым выше названием «альтруизм». Важно поэтому отметить, что в данном смысле и в данном употреблении этот термин используется метафорически. Когда биологи говорят об «альтруизме», они подразумевают социальное взаимодействие, которое расширяет эволюционные возможности, где такие возможности обычно выражаются в повышении репродуктивного успеха. Отсюда еще не следует, что всякому соответствующему действию предшествует сознательное намерение или что такое действие хоть в каком-то смысле руководствуется чувством добра и зла. Другими словами, из этого не следует, что, когда биолог говорит об «альтруизме», он тем самым подразумевает проявления подлинного альтруизма. Муравьи - «альтруисты». Но у нас нет абсолютно никаких основании думать, что они являются альтруистами. Второе эмпирическое замечание, которое я хотел бы сделать, состоит в том, что человеческие существа весьма во многом остаются животными, нуждающимися в «альтруизме» и в то же время весьма умелыми в налаживании «альтруистических» отношений. То, что мы нуждаемся в «альтруизме» - это очевидно. Мы не особенно быстроноги, не особенно сильны или физически развиты. Мы добиваемся биологического успеха только по той причине, что действуем сообща. По мере того, как люди становились все более и более умелыми в «альтруизме», они все чаще к нему прибегали. По мере того, как они стали все чаще к пему прибегать, они еще больше изощряли свое умение им пользоваться. Я исхожу из того, что какова бы пи была истинная связь между человеческим в человеке и его биологией, мы, конечно же. никоим образом не запрограммированы столь же жестко, как муравьи. Я не отрицаю полностью, что какие-то элементы человеческого альтруизма могли возникнуть из подобной формы - например, некоторые узы между родителями и детьми в нас запрограммированы, но в качестве общего принципа представляется ясным, что люди обладают свойством свободы, которого муравьи лишены. Мы просто не можем себе позволить не заботиться о своем потомстве - по крайней мере потому, что биологически оно совершенно несамостоятельно и не способно справляться с жизненными трудностями. Следовательно, несмотря на то, что мы «альтруисты», этот первый вариант, связанный со слепым биологическим детерминизмом, не является, по-видимому, тем главным путем, по которому влекла нас эволюция. Нам нужно найти некий механизм, приводящий нас во взаимодействие, но не бездумным и слепым образом, а по крайней мере по достаточно действенным п прагматическим мотивам. Я полагаю, что мораль и есть этот третий путь. Иначе говоря, я хочу сказать, что подлинный альтруизм вполне может быть эволюционным ответом па потребность человеческих существ в «альтруизме». Согласно современным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология. Специфика моего понимания социального поведения может быть выражена в утверждении, что эти врожденные диспозиции побуждают нас мыслить и действовать моральным образом. Я полагаю, что, поскольку действовать сообща и быть «альтруистами» - в наших эволюционных интересах, постольку биологические факторы заставляют нас верить в существование бескорыстной любви. То есть: биологические факторы сделали из пас альтруистов. Мы свободны совершать морально ответственные поступки или же воздерживаться от них. Иногда мы делаем то, что считаем правильным, а иногда - то, что правильным не считаем; но из того только, что иногда мы не делаем того, что считаем правильным, еще не следует, что мы перестали считать это правильным. Наконец, еще один момент, на котором я хотел бы остановиться. Подлинный альтруизм работает, только если мы в него верим. Если я знаю, что в действительности не существует такой вещи, как мораль,- морали, которая в известном смысле входит в мою плоть и кровь, или, если угодно, морали, которая «объективна»,- то я, пожалуй, все брошу и буду жить только своими сиюминутными эгоистическими интересами. , я полагаю, что, по-видимому, наша биология обусловила не только способность к моральному мышлению, но также и убежденность в том, что мораль в известном смысле составляет сущность нас самих. Что касается Уилсона, то им в соавторстве с молодым физиком Чарлзом Ламсденом выдвинуто понятие «эпигенетическое правило». Предполагается, что это некий род предрасположенности, обусловленной генами и направляющей растущий организм, проявляющейся в зрелом существе в виде способностей и склонностей мыслить и действовать тем или иным образом. Говоря о косвенных свидетельствах, я бы сослался на растущую сумму аргументов, поставляемых изучением социального поведения животных, в особенности таких высших приматов, как шимпанзе и гориллы. Сейчас нам известно, что мы, люди, очень близки (в биологическом смысле) к шимпанзе и отделились от их линии развития всего лишь шесть миллионов лет назад. Таким образом, следует ожидать, что поведение шимпанзе является по крайней мере квази- или протоморальным. И углубленные исследования приматологов доставляют все более и более надежные свидетельства, что это и на самом деле так. Тем не менее все же обнаруживается, что у животных старейшие особи (в особенности) выполняют миротворческую и регулирующую роль, что, несомненно, представляет собой нечто большее, чем простая совместимость с той картиной, которую я очертил, если последняя соответствует действительности. . Мы моральны в конечном счете потому, что естественный отбор счел это выгодным. Жизнь - это баланс между стремлением как можно больше сделать для себя и интересами социального общежития. Отбор побуждает нас к непритворному, буквальному, неметафорическому эгоизму, к тому, чтобы заботиться о наших собственных интересах. Интересно, что поскольку мы получаем пользу также и от социального взаимодействия, то у нас вдобавок выработался еще и балансовый механизм, благодаря которому мы становимся по-настоящему моральными существами, или альтруистами. есть много случаев, когда очевидна необходимость борьбы с результатами естественного отбора и с ним самим. Например, когда Всемирная Организация Здравоохранения объявляет борьбу с болезнетворными вирусами, то она направлена против сил природы. Однако только законченный циник стал бы утверждать, что такая акция аморальна. Вся суть эволюционной этики, которую я отстаиваю, заключается в том, что субстантивная этика работает потому и только потому, что она обладает таким добавочным свойством, как чувство долга, которое побуждает нас перешагивать барьер наших эгоистических побуждений и идти на помощь ближнему. Именно потому, что мы считаем своим долгом помочь голодающему ребенку, а не просто хотим ему помочь или считаем, что иногда недурно помочь голодающему ребенку,- именно поэтому у нашего стремления идти на помощь голодающим детям есть прочное основание. Не будь этого чувства долга, пронизывающего и возвышающегося над нашими желаниями, социального сотрудничества и развития, а в конечном итоге и «альтруизма», вообще не могло бы существовать. Со времен Дарвина мы усвоили одно - то, что эволюция - это не осмысленный восходяще направленный процесс ветвления, идущий в некоем особом направлении к существам высшего достоинства, иначе говоря -к людям. Эволюция не прогрессивный процесс, устремленный к небесам, наподобие лестницы или эскалатора. Скорее, эволюция - это медленный извилистый процесс, по самой своей сути никуда не ведущий. Правильной метафорой тут служит не цепь, а дерево или коралл.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Мораль и нравственность в социокультурном измерении

Этикой можно будет называть науку, область, знания, интеллектуальную традицию, а «моралью» или «нравственностью», употребляя эти слова как синонимы - то, что изучается этикой ее предмет.

Размышление о морали оказываются различными образами самой морали вовсе не случайно. Мораль - это не просто то, что есть. Она скорей есть то, что должно быть. Мораль в отношении всегда выступает как умеренность, она ближе к античности, способности человека ограничить себя, наложить в случае необходимости запрет на свои природные желания.

Мораль нельзя отождествлять с произволом. У нее своя логика, не мене строгая и обязательная чем логика природных процессов. Она существует в форме закона, не допускает исключения. Но это такой закон, который устанавливается самой личностью, ее свободной волей. В морали человек подчинен, говоря точными словами Канта, «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству».

Мораль и нравственность связаны между собой. Правило нравственности это по сути дела, представляет собой мысленный эксперимент, призванный выявить взаимность взаимоприемленнось норм для субъектов общения.

Термин «этика» происходит от древнегреческого слова «ethos» («этос»). Первоначально под этосом понималось привычное место совместного проживания, дом, человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В последующем оно стало по преимуществу обозначать устойчивую природу какого-либо явления, обычай, нрав, характер; так в одном из фрагментов Гераклита говорится, что этос человека есть его божество. Изменение смысла поучительно: оно выражает связь между кругом общения человека и его характером. Отталкиваясь от слов «этос» в значении характера, Аристотель образовал прилагательное «этический» для того, чтобы обозначить особый класс человеческих качеств, названных им этическими добродетелями. Этические добродетели являются свойствами характера, темперамента человека, их также называют душевными качествами. Они отличаются, c одной стороны, от дианоэтических добродетелей как свойств ума. К примеру, страх - природный аффект, память - свойство ума, а умеренность, мужество, щедрость - свойства характера. Для обозначения совокупности этических добродетелей как особой предметной области значения и для выделения самого этого знания как особой науки Аристотель ввел термин «этика».

Для точного перевода аристотелевского понятия этического с греческого языка на латинский Цицерон сконструировал термин «moralis» (моральный). Он образовал его от слова «mos» (mores - латинского аналога греческого «этос», обозначавшего характер, темперамент, моду, покрой одежды, обычай. Цицерон, в частности, говорил о моральной философии, понимая под ней ту же область знания, которую Аристотель называл этикой. В IV веке н.э. в латинском языке появляется термин «moralitas» (мораль), являющийся прямым аналогом греческого термина «этика».

Оба этих слова, одно греческого, другое латинского происхождения, входят в новоевропейские языки. В ряде языков возникают свои собственные слова, обозначающие ту же самую реальность, которая обобщается в терминах «этика» и «мораль». Это - в русском языке «нравственность». Они на сколько можно судить, повторяют историю возникновения терминов «этика» и «мораль»: от слова «нрав» (sitte) образуется прилагательное «нравственный» (sittlich) и от него уже - новое существительное «нравственность» (Sittlichkeit).

В первоначальном значении «этика», «мораль», «нравственность» - разные слова, но один термин. Со временем ситуация меняется. В процессе развития культуры, в частности, по мере выявления своеобразия этики как области знания за разными словами начинает закрепляться разный смысл: под этикой главным образом подразумевается соответствующая ветвь знания, наука, а под моралью (нравственность) - изучаемый ею предмет. Существуют также различные попытки разведения понятий морали и нравственности. Согласно наиболее распространенной из них, восходящей к Гегелю, под моралью понимается субъективный аспект соответствующих поступков, а под нравственностью - сами поступки в их объективно развернутой полноте: мораль - то, какими видятся поступки индивиду в его субъективных оценках, умыслах, переживаниях вины, а нравственность - то какими на самом деле являются поступки человека в реальном опыте жизни семьи, народа, государства. Можно выделить культурно-языковую традицию, которая понимает под нравственностью высокие основополагающие принципы, а под моралью - приземленные, исторически изменчивые нормы поведения; в этом случае, например, заповеди бога именуются нравственными, наставления школьного учителя - моральными.

В целом попытки закрепить за словами «этика», «мораль», «нравственность» различный содержательный смысл и соответственно придать им различный понятийно-терминологический статус на вышли за рамки академических опытов. В общекультурной лексике все три слова продолжают употребляться как взаимозаменяемые. Например, в живом русском языке то, что именуется этическими нормами, с таким же правом может именоваться моральными нормами или нравственными нормами. В языке, претендующем на научную строгость, существенный смысл придается главным образом разграничению понятий этики и морали (нравственность), но и оно не до конца выдерживает. Иногда этику как область знания называют моральной (нравственной) философией, а для обозначения определенных моральных (нравственных) феноменов используют термин этика (профессиональная этика, этика бизнеса).

Этикой нужно называть науку, область знания, интеллектуальную традиции, а «моралью» или «нравственностью», употребляя эти слова как синонимы, - то, что изучается этикой, ее предмет.

Что такое мораль (нравственность)? Данный вопрос является не только исходным, первым в этике; на протяжении всей истории этой науки, охватывающей около двух с половиной тысяч лет, он оставался основным фокусом ее исследовательских интересов. Различные школы и мыслители дают на него различные ответы. Не существует единого, бесспорного определения морали, что имеет прямое отношение к своеобразию данного феномена. Размышления о морали оказываются различными образами самой морали вовсе не случайно. Мораль - больше, чем совокупность фактов, которая подлежит обобщению. Она выступает одновременно как задача, которая требует для своего решения, помимо всего прочего, также и теоретического размышления. Мораль - не просто то, что есть.

Она скорее есть то, что должно быть. Поэтому адекватное отношение этики и морали не ограничивается ее отражением и объяснением. Этика также обязана предложить свою собственную модель нравственности: философов-моралистов в данном отношении можно уподобить архитекторам, профессиональное призвание которых состоит в том, чтобы проектировать новые задачи.

Эти определения в значительной степени соответствуют общераспространенным взглядам на мораль. Мораль предстает в двух взаимосоотнесенных, но тем не менее различных отличиях: а) как характеристика личности, совокупность моральных качеств, добродетелей, например, правдивость, честность, доброта; б) как характеристика отношений между людьми, совокупность моральных норм (требований, заповедей, правил), например, «не лги», «не кради», «не убей».

1.1 Моральное измерение личности

Мораль, начиная с греческой античности, понималась, как мера господства человека над самим собой, показатель того, насколько человек ответствен за себя, за то, что он делает.

В «Жизнеописаниях» Плутарха есть такое свидетельство. Когда во время состязаний некий пятиборец нечаянно убил дротиком человека, Перикл и Протагор - великий правитель Афин и знаменитый философ - провели целый день в рассуждениях о том, кто виноват в случившемся - дротик; тот, кто метнул его, или тот, кто организовал соревнования. Этот пример показывает, что этические размышления стимулированы потребностью разобраться в проблемах вины и ответственности.

Вопрос о господстве человека над самим собой есть прежде всего вопрос о господстве разума над страстями. Мораль, как это видно уже из этимологии слова, связана с характером, темпераментом. Если в человеке выделять тело, душу и разум (дух), то она является качественной характеристикой его души. Когда про человека говорят, что он душевный, то обычно имеют в виду, что он добрый, отзывчивый. Когда же кого-то называют бездушным, то подразумевают, что он является злым, жестоким. Взгляд на мораль как качественную определенность человеческой души обосновал Аристотель. При этом под душой он понимал такое активное, деятельно-волевое начало в человеке, которое содержит разумную и неразумную части и представляет собой их взаимодействие, взаимопроникновение, синтез.

Человеческие аффекты (страсти, желания) могут осуществляться с учетом указаний разума или вопреки им.

Мораль в отношении всегда выступает как умеренность, она ближе к аскетичности, способности человека ограничить себя, наложить в случае необходимости запрет на свои природные желания. Она противостоит чувственной разнузданности. Во все времена и у всех народов мораль ассоциировалась со сдержанностью. Разумеется, о сдержанности в отношении аффектов, себялюбивых страстей. Среди моральных качеств одно из первых мест непременно занимали такие качества, как умеренность и мужество, - свидетельство того, что человек умеет противостоять чревоугодию и страху, этим наиболее сильным инстинктивным позывам своей животной природы, умеет властвовать над ними.

Господство над страстями, управлять страстями - не значит подавлять их. Ведь сами страсти также могут быть просветленными, а именно, настроенными на то, чтобы следовать верным суждениям разума. Они, если воспользоваться образами Аристотеля, могут противиться разуму подобно тому, как строптивые кони противятся вознице, но они же могут слушаться разума, подобно тому, как сын слушается отца. Словом, надо различать два вопроса: каково оптимальное соотношение разума и чувств (страстей, склонностей) и как достигается такое соотношение.

«Скорее верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели», - говорит Аристотель в «Большой этике». Если чувства направлены верно, то разум, как правило, следует за ними. Если же источником добродетельности является разум, то чувства чаще всего противятся ему.

Куда же разум направляет чувства (страсти) или, говоря по-другому, что значит следовать указаниям разума? Разве выдержанный, хладнокровный злодей, осуществляющий хорошо продуманное, интеллектуально насыщенное преступление, не руководствуется разумом?

Разумное поведение является морально совершенным тогда, когда оно направлено на совершенную цель, - цель, которая считается безусловной (абсолютной), признается в качестве высшего блага.

Разумность поведения совпадает с его целесообразностью. Это значит, что человек предвидит возможный ход и исход событий и заранее, идеально, в виде цели формулирует тот результат, который ему предстоит достичь. Целесредственная связь событий переворачивает причинно-следственную связь. Здесь следствие (итоговый результат), приобретая идеальную форму цели, становится причиной, запускающей механизм деятельности.

Человеческая деятельность, однако, многообразна, соответственно многообразны цели, которые в ней реализуются. При этом различные цели связаны между собой иерархически, и то, что в одном отношении являются целью, в другом отношении становится средством.

Цепочка целесредственных связей, управляющих человеческой деятельностью, имеет тенденцию уходить в бесконечность, что обессмысливает и делает невозможной саму деятельность как целесообразную. Чтобы такого не произошло, необходимо предположить существование некой последней цели, своего рода цели целей. Такое предположение необходимо сделать на том основании, что только наличие цели деятельности придает последней разумно-осмысленный характер, запускает сам ее механизм. А различные цели, каждая из которых становится средством по отношению к другой, образует единую иерархическую систему, а тем самым и единую деятельность.

Последняя цель есть абсолютная точка отсчета человеческой деятельности. В этом смысле она представляет собой постулат, необходимый для того, чтобы вообще можно было мыслить человеческую деятельность как целесообразную. Про последнюю цель ничего нельзя сказать кроме того, что она последняя. Она желанна сама по себе, она есть самоцель. Все прочее предпринимается ради нее, сама же она никогда не может быть средством по отношению к чему-либо другому. Она не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает наличие более высокого критерия, она вызывает безусловное уважение. Последняя цель есть в то же время высшая цель, только в ее перспективе приобретают смысл и поддаются оценке все прочие цели.

Цель вместе с тем выступает для человека как благо, поскольку она есть то, в чем он испытывает недостаток и к чему стремится. Так как всякая цель есть благо, т.е. хороша, по крайне мере, относительно, для кого-то и для чего-то, то последнюю цель можно назвать высшим благом. Высшее благо безусловно (абсолютно), оно придает осмысленности человеческой деятельности в целом, выражает ее общую позитивную направленность.

Эту же мысль можно выразить иначе. Человек всегда стремится к хорошему. Однако оказывается, что хорошее имеет обратную сторону, часто становится плохим. К примеру, человек стремится стать богатым. На став богатым, он обнаруживает. Что он стал объектом зависти, что у него появилось новое основание для тревоги - боязнь потерять богатство. Человек тянется к знаниям. Но чем дальше он продвигается по этому пути, тем больше у него возникает растерянности, сомнений (как сказано в «Экклезиасте», во многой мудрости много печали). Так происходит во всем. Возникает вопрос: «есть ли нечто такое, что являлось бы хорошим само по себе, всегда, что никогда не может стать плохим»? Если есть такое нечто, то оно и будет именоваться высшим благом. Человек, поскольку он живет сознательной жизнью, исходит из предположения о существовании высшего блага.

Люди по-разному расшифровывают для себя высшее благо. По-разному понимают его и философы. Одни называют высшим благом наслаждение, другие - пользу, третьи - любовь к Богу, четвертые - радость познания и.т.д. Однако все они сходятся в явно или неявно выраженном убеждении, что человеку свойственно стремиться к высшему благу, что он в своей сознательной жизни должен иметь некую абсолютную точку опоры.

Бесконечность целесредственного ряда, как и потребность завершить его некой самодостаточной целью, ориентация на высшее благо существенным образом связаны со спецификой человека, его особым местом в мире.

Жизнедеятельность всех живых существ, включая и наиболее родственных человеку высших приматов, заранее запрограммирована. Она содержит свою норму в себе. Человек является исключением. В его поведении нет предзаданности, изначально заложенной программы. Он сам формулирует нормы, по которым живет. Индивидуальные вариации поведения, порой больше, наблюдаются также и у животных. Однако они - всего лишь колебания вокруг определенного, постоянного воспроизводящего типа поведения. Человек может и даже вынужден выбирать тип поведения. Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать разные, взаимоисключающие поступки. У животных есть врожденный запрет братоубийства, эмоциональные механизмы, в силу которых проявления жизни являются источником приятных ощущений, а проявления смерти (вид крови, гримаса ужаса и т.д.) порождают отвращение. Человек «свободен» насколько, что культивирует братоубийство и способен радоваться страданиям (феномены садизма, мазохизма). Человек - существо незавершенное и в своей незавершенности предоставленное самому себе.

Человек не тождествен самому себе до такой степени, что саму эту нетождественность воспринимает как недостаток. Он движим желанием стать другим и в то же время стремится освободиться от этого желания стать другим. В философии и других формах культуры на ранних этапах господствовали пространственные образы Вселенной. Мироздание представлялось в виде законченного сооружения, где нижним ярусом является бренный мир, а верхним - некое идеальное, равное самому себе вечное состояние, которое помещалось чаще всего в занебесье. Сам человек оказывался где-то посредине. Он не внизу и не наверху. Он на лестнице, которая ведет снизу вверх. Он на пути. Он соединяет землю и небо. При описании человеческого бытия в философии неоплатонизма использовался образ человека, который находится по пояс в воде. Человек занимает в космосе срединное положение. В новое время возобладали временные образы Вселенной, последняя стала рассматриваться в развитии. Человек предстал в качестве основного источника и субъекта развития. В этом случае он оказывается посредине, но теперь уже посредине пути между прошлым и будущим. Прогресс, желание пробиться в сверхчеловеческую реальность идеального будущего стали его основной страстью.

Нацеленность разума на высшее благо обнаруживается в доброй воле. Понятие доброй воли в качестве специфического признака морали обосновал Кант. Он видел в доброй воле единственное безусловное благо. Только добрая воля имеет самоценное значение; она потому и называется доброй, что никогда не может стать злой, обернуться против самой себя. Все прочие блага, будь то телесные (здоровье, сила), внешние (богатство, почет), душевные (самообладание, решительность), умственные (память, остроумие), как они ни важны для человека, тем не менее сами по себе, без доброй воли могут быть использованы для порочных целей. Только добрая воля обладает абсолютной ценностью.

Под доброй волей Кант понимал чистую волю - чистую от соображений выгоды, удовольствия, житейского благоразумия, вообще каких-либо эмпирических мотивов. Отсутствие себя любимых мотивов становится в ней самостоятельным мотивом. Показателем доброй воли можно считать способность к поступкам, которые не только не сулят индивиду какой-либо выгоды, но даже сопряжены для него с очевидными потерями. К примеру, из двух возможных вариантов делового поведения, один из которых может принести выгоду в один миллион рублей, а второй - в десять раз больше, человек естественным образом выберет второй. Тем не менее есть поступки (например, предательство друга, измена Родине), которые человек, считающий себя нравственным и желающий быть нравственным, не совершит ни за какие деньги. Добрая воля есть бескорыстная воля. Ее нельзя обменять ни на что другое. Она не имеет цены в том смысле, что является бесценной.

Под доброй волей имеется в виду то, что обычно принято называть чистым сердцем. Понятие доброй воли и призвано разграничить то, что человек делает от чистого сердца, от того, что он совершает с какой-то конкретной целью. По сути дела, речь идет об источнике, конечной причине поступков - более конкретно, о том свободна ли воля в выборе поступков или нет, может ли воля действовать сама из себя или она всегда опосредует внешние влияния, является лишь особым звеном в бесконечной цепи причинных отношений. Воля, только став доброй волей, становится причиной самой себя. Добрая воля есть то, что полностью зависит от личности, область ее безраздельного господства и безраздельной ответственности. Она тем отличается от всех других мотивов, что является безусловной, изначальной и может оставаться непроницаемой для внешних по отношению к ней причин - природных, социальных, психологических. Через добрую волю поступки стягиваются к личности как к своему последнему основанию.

Таким образом, вы видим, что моральное измерение человека связано с его разумностью, его разумность связана с ориентацией на высшее благо, ориентация на высшее благо связана с доброй волей. Тем самым получается как бы круг: от утверждения, что человек морален в той мере, в какой он разумен, мы пришли к выводу, что человек разумен в той мере, в какой он морален. Разум является основой морали в качестве морального разума.

Добрая воля, поскольку она воля, не может оставаться фактом самосознания личности и удостоверяться только в ходе самоанализа. Мораль как волевое отношение есть сфера поступков, практически-деятельных позиций человека. А поступки объективируют внутренние мотивы и помыслы индивида, ставят его в определенное отношение к другим людям. Ключевой вопрос для понимания морали состоит в следующем: как моральное совершенство человека связано с характером его отношения к другим людям?

Мораль характеризует человека с точки зрения его способности жить в человеческом общежитии. Пространство морали - отношения между людьми. Когда про человека говорят, что он сильный или умный, то это такие свойства, которые характеризуют индивида самого по себе; чтобы обнаружить их, он не нуждается в других людях. Но когда про человека говорят, что он добрый, щедрый, любезный, то эти свойства обнаруживаются только в отношениях с другими и описывают само качество этих отношений.

Отношения людей всегда очень конкретны. Они строятся каждый раз по определенному поводу, для определенных целей. Такой целью может быть воспроизводство жизни - и тогда мы имеем область брачно-семейных отношений. Это может быть здоровье - и тогда мы имеем сферу здравоохранения. Это может быть поддержание жизни - и тогда мы имеем экономику. Это может быть защита от преступности - и тогда мы имеем судебно-репрессивную систему. По тому же принципу строятся отношения не только в масштабе общества, но и в личной сфере: между человеком и человеком всегда есть нечто третье, благодаря чему их отношения приобретают размерность. Люди вступают в отношения друг с другом постольку, поскольку они что-то совместно делают: пишут статью, обедают в ресторане, играют в шахматы, сплетничают и т.д. Зададимся вопросом: что останется в отношениях между ними, если полностью вычесть из них это «что-то», все конкретное, все те вещи, интересы, потребности, по поводу которых эти отношения строятся? Останется то, что делает возможными эти отношения, - их общественная форма, сама изначальная потребность людей в совместной жизни как естественном и единственно возможном условии их существования. Это и будет мораль.

Мораль есть такая нацеленность людей друг на друга, которая мыслится существующей до каких-либо конкретных, многообразно расчлененных отношений между ними и делает возможными сами эти отношения. Разумеется, опыт сотрудничества детерминирует мораль точно так же, как вражда разрушает ее. Но без морали не могли бы состояться ни опыт сотрудничества, ни опыт вражды. Все расчленения отношений, в том числе их расчленение на отношения сотрудничества и вражды, являются расчленениями внутри задаваемого моралью пространства человеческих отношений.

Мораль можно назвать общественной формой, делающей возможной отношения между людьми во всем их конкретном многообразии. Она как бы связывает людей до всех связей, очерчивает тот идеальный универсум, внутри которого только и может разворачиваться человеческое бытие как человеческое. Человеческие отношения и человечность отношений - очень близкие понятия. Мораль и есть та самая человечность, без которой отношения людей никогда бы не приобрели человеческого (общественного) характера.

Единство свободы воли и всеобщности (объективности, общезначимости, необходимости) составляет характерную особенность морали. Мораль ни в коем случае нельзя отождествлять с произволом. У нее есть своя логика, не менее строгая и обязательная, чем логика природных процессов. Она существует в форме закона, не допускает исключений. Но это - такой закон, который устанавливается самой личностью, ее свободной волей. В морали человек подчинен, говоря точными словами Канта, «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству». Мораль воплощает единство индивидуального, личностного и всеобщего, объективного. Она представляет собой автономию воли, ее самозаконодательство.

При этом считается, что мораль может получить объяснение из особенных условий жизни человека и быть интерпретирована как выражение определенных социальных интересов, род удовольствия, этап биологической эволюции. В обыденной жизни такой подход выражается во взгляде, будто у каждого человека и группы людей своя мораль. Другая крайность состоит в отрицании личностной автономии и истолковании морали в качестве выражения божественной воли, космического закона, исторической необходимости или иной надындивидуальной силы. Cамой продуктивной на этом пути является формулировка золотого правила нравственности: « (Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе».

Золотое правило - фундаментальное правило нравственности, чаще всего отождествляемое с самой нравственностью. Оно возникает в середине первого тысячелетия до нашей эры, в так называемое «осевое время» (К. Ясперс), и наиболее ярко воплощает происшедший в то время гуманистический переворот, под знаком которого человечество живет до настоящего времени. Оно появляется одновременно и независимо друг от друга в различных культурах - древнекитайской (Конфуций), древнеиндийской (Будда), древнегреческой (Семь мудрецов), - но в поразительно схожих формулировках. Раз возникнув, золотое правило прочно входит в культуру, как в философскую традицию, так и в общественное сознание, и у многих народов переходит в пословицу.

Это правило чаще всего осмысливалось как основополагающая, важнейшая моральная истина, средоточие практической мудрости.

Свое название золотого оно получило в XVIII в. в западноевропейской духовной традиции.

Золотое правило нравственности требует от человека в его отношениях с другими людьми руководствоваться такими нормами, которые можно было бы обернуть на самого себя, нормами, по поводу которых он мог бы желать, чтобы ими же руководствовались другие люди в их отношении к нему. Говоря иначе, оно требует от человека подчиняться всеобщим нормам и предлагает механизм выявления их всеобщности. Суть этого механизма состоит в следующем: чтобы испытать некую норму на всеобщность и тем самым выяснить, может ли она действительно считаться нравственной, человеку необходимо ответить себе на вопрос, принял ли бы, санкционировал ли бы он данную норму, если бы она практиковалась другими людьми по отношению к нему самому. Для этого ему необходимо мысленно поставить себя на место другого (других), т.е. того, кто будет испытывать действие данной нормы, а другого (других) поставить на свое собственное место. И если при таком обмене диспозициями норма принимается, то, значит, она обладает качеством нравственной нормы.

Золотое правило нравственности есть правило взаимности. Оно, по сути дела, представляет собой мысленный эксперимент, призванный выявить взаимность, взаимоприемлемость норм для субъектов общения. Тем самым блокируется опасность, состоящая в том, что всеобщность нормы может быть прикрытием эгоистического интереса - как самой личности, так и других людей и что ее одни индивиды могут навязывать другим.

Для понимания золотого правила нравственности существенно важно отметить, что его содержание дано в двух различных модальностях (под модальностью здесь понимается способ существования). В той части, в какой оно относится к другим и утверждает всеобщность в качестве признака нравственности, оно имеет идеальный характер: чего в другом не любишь; как вы хотите (хотели бы), чтобы с вами поступали люди.

Таким образом, отмеченная противоречивость морали, состоящая в том, что она порождается самой личностью и имеет всеобщий (общезначимый) характер, снимается, если предположить, что всеобщий моральный закон имеет разную модальность для самой личности, продуктом разумной воли которой он является, и для других людей, которые попадают в сферу его действия.

Суммируя все сказанное, мораль можно кратко определить как: 1) господство разума над аффектами; 2) стремление к высшему благу; 3) добрую волю, бескорыстие мотивов; 4) способность жить в человеческом общежитии; 5) человечность или общественную (человеческую) форму отношений между людьми; 6) автономию воли; 7) взаимность отношений, выраженную в золотом правиле нравственности.

Эти определения обозначают разные аспекты нравственности. Они взаимосоотнесены друг с другом таким образом, что каждое из них предполагает все остальные. В особенности такая взаимосоотнесенность характерна для определений, фиксирующих, с одной стороны, моральные качества личности, а с другой стороны, моральные качества отношений между людьми. Моральный (добродетельный, совершенный) человек, умеет сдерживать себя, властвовать над страстями. Для чего он это делает? Для того, чтобы не сталкиваться с другими людьми, гармонично строить свои отношения с ними: образно выражаясь, он понимает, что не может один занимать общую скамейку, и чувствует себя обязанным подвинуться, чтобы дать место другим. Моральный человек нацелен на высшее благо. Но что такое высшее благо? Это - такая безусловная цель, которая в силу своей безусловности признается всеми людьми, позволяя им соединяться в общество, и путь к которой лежит через такое соединение. Моральный человек бескорыстен, обладает доброй волей.

Словом, морально совершенный человек получает деятельное воплощение и продолжение в морально совершенных отношениях между людьми.

Многоаспектность морали является одним из оснований для различных ее интерпретаций. В частности, большую пищу для этого дает различие между моралью личности и моралью общества. Одни мыслители связывали мораль по преимуществу с самосовершенствованием личности (типичный пример - этика Спинозы).

Такие философы, как например Гоббс, видели в морали главным образом способ упорядочения отношений людей в обществе. В истории этики широко представлены также синтетические теории, стремившиеся соединить индивидуальную мораль с социальной. Можно отметить, однако, что и они отталкивались или от личности, или от общества. Так, Шефтсбери, Юм и другие английские сентименталисты XVIII в. исходили из убеждения, что человеку от природы присущи особые общественные чувства благожелательности, симпатии, которые побуждают его к солидарности, альтруизму в отношениях с другими людьми. К. Маркс, напротив, считал, что только преобразование общественных отношений является основой нравственного возвышения личности.

Многоаспектность морали как явления оборачивается ее многозначностью как понятия не только в этике. Это же имеет место в повседневном опыте. Люди очень часто вообще не дают себе отчета в том, что такое мораль. Тогда, когда они задумываются над этим вопросом, приходят к заключения, которые, как правило, являются очень субъективными, односторонними, нестрогими.

Потому, что мораль многозначна, к ней могут апеллировать люди с разными, в том числе конфликтующими, экономическими, политическими и прочими интересами. Благодаря этому она удерживает конфликтующие, часто полярные силы в рамках единого пространства человеческой взаимоуважительности и способствует общественной коммуникации между ними.

Суммируя общие характеристики морали можно сказать, что она очерчивает внутреннюю смысловую границу человеческой деятельности, задаваемую самим человеком. Она позволяет и обязывает человека рассматривать собственную жизнь и окружающую деятельность так, как если бы они зависели от его выбора. Следует особо подчеркнуть: мораль не тождественна высшему смыслу, последней цели существования человека и общества. Ее назначение иное - соединить личностный смысл с высшим смыслом, нацелить человека на последнюю цель. При этом не имеет принципиального значения, существует ли на самом деле высший смысл, последняя цель или нет. Мораль исходит из того, что они существуют. Если она не принимает их как факт, она принимает их как постулат. Даже в тех деформированных случаях, когда жизнь рассматривается как бессмысленная суета, самой этой суетливости придается обязывающее, нравственно-императивное значение («живи одним днем», «лови мгновение»); бессмысленность становится своего рода смыслом. Через мораль жизнь человека и общества приобретает цельность, внутреннюю осмысленность. Вернее: цельность, внутренняя осмысленность жизни и есть мораль.

1.2 Особенности функционирования морали

мораль нравственность этика разумность

Из понимания морали вытекает ряд ее особенностей как действенного фактора жизнедеятельности человека и общества. Во-первых, она выступает как практическое, деятельное сознание. В морали идеальное и реальное совпадают, образуют неразрывное целое. Мораль есть идеальное, но такое идеальное, которое вместе с тем есть реальное начало сознательной жизни человека. Эту мысль Л.Н. Толстой выразил следующим образом. Подобно тому, как нельзя двигаться без того, чтобы это движение не было движением в определенном направлении, нельзя жить без того, чтобы жизнь не имела какого-либо смысла. Смысл жизни, совпадающий с самим сознанием жизни, и есть мораль.

Нравственные утверждения необходимо воспринимать в их обязывающем значении. Конечно, морали не существует вне того, что человек говорит, но еще меньше она сводится к этому.

Нравственные утверждения можно считать нравственными и принимать в их прямом значении только тогда, когда тот, кто формулирует эти утверждения, формулирует их для того, чтобы примерить на самом себе. Истинность морали совпадает с ее действенностью. Мораль - такая игра, в которой человек ставит на кон самого себя. Обыденное сознание формулирует эту же мысль, когда оно отождествляет моральную цель со святым, священным. Святое не допускает попрания и, как частный случай этого, оно не допускает суесловия. От святого человека не может отказаться без того, чтобы он не отказался от самого себя. По поводу святого нельзя просто умствовать, острить; слова, в которые облекается святое, высекаются в сердце.

Мораль не замкнута на какую-то особую сферу или особый аспект человеческой и общественной жизни - скажем, на трудовые отношения, на сексуальные отношения, на пограничные жизненные ситуации. Она охватывает все многообразие человеческого бытия. Мораль вездесуща, она имеет право голоса везде и всюду, где человек действует как человек, как свободное разумное существо.

Определенным основанием человеческого бытия, мораль существует не как состояние, а как вектор сознательной жизни. Она обретает реальность как долженствование. Долженствование нельзя противопоставлять бытию. Оно есть особая - сугубо человеческая - форма бытия.

Мораль не может уместиться в каком бы то ни было содержательно конкретном, позитивном требовании, она не может уместиться также в их совокупности, сколь бы полной эта совокупность ни была. Поскольку мораль рассматривает жизнь человека как конечного существа в перспективе бесконечного совершенства, поскольку, далее эта перспектива также является бесконечной то ее требования могут лишь фиксировать несовершенство человека, его удаленность от цели. Поэтому моральные требования в собственном смысле как требования, претендующие на абсолютность, безусловность, могут быть только негативными.

Так как моральные требования претендуют на абсолютность, безусловную обязательность, то единственно возможное позитивное моральное требование есть требование быть моральным. Что это значит? Мы знаем, что с морали начинаются человек и человеческие (общественные) отношения, что мораль задает внутреннюю смысловую границу собственно человеческого способа существования и в этом значении она тождественна человечности. Отсюда следует, что быть моральным означает признать безусловную ценность, святость человека.

Человеческая личность - больше того, что она делает. Она исходно самоценна. Собственно, определяя человеческую личность как нравственно ответственное существо, мы определяем ее как существо, имеющее самоценное значение и достойное уважения.

Идея, согласно которой безусловная обязательность требований морали обнаруживается в требовании, утверждающем самоценность человеческой личности, в истории культуры расшифровывалась по-разному: как любовь к ближнему, братство людей, человеческая солидарность, благовоние перед жизнь. Однако наиболее строгой и адекватной ее формой является категорический запрет на насилие, прежде всего и главным образом на убийство человека.

Насилие есть узурпация свободной воли, такое отношение между людьми, в ходе которого одни силой, принуждением навязывают свою волю другим. Человек совершает насилие тогда, когда он лишает другого возможности действовать по собственной воле, уничтожая его или низводя до положения раба. Под насилие не попадают такие формы принуждения, когда одна воля господствует над другой с ее согласия, как, например, в отношениях: учитель - ученики, законодатели - граждане. Насилие прямо противоположно морали: действовать морально - значит действовать с согласия тех, кого эти действия касаются; совершать насилие - значит совершать действия, которые не приемлемы для тех, против кого они направлены.

Ненасилие - принципиальное воздержание от того, чтобы ставить свою волю выше воли другого (за принудительным навязыванием своей воли воле другого всегда стоит убеждение, что она выше, лучше последней). Оно есть признание за волей другого такой же способности к свободным, разумным, нравственно ответственным решениям, какой обладаю я сам. Ненасилие означает категорический отказ от того, чтобы ставить себя в человеческом отношении выше другого, быть ему судьей. Это есть действительное признание того, что каждый человек ценен сам по себе.

Запрет на насилие - первый и основной моральный запрет. Самыми известными его формулировками являются «не убий» Моисея, непротивление злу Иисуса Христа, ахимса (буквально - ненасилие, невреждение) древне индийской культуры (в особенности религии и философии джайнизма); новую жизнь принцип ненасилия обрел в XX в. благодаря духовным и практическим усилиям Л. Н. Толстого, М. Ганди, М.- Л. Кинга. Требования ненасилия, по сути дела, есть запрет на то, что очевидным образом противостоит морали, добру. Именно в этом содержании оно имеет безусловный, категорический смысл.

Мы можем сказать определенно только о том, что не является моралью. Принцип ненасилия и есть как раз запрет на то, что противоположно морали - запрет на насилие. Только он может претендовать на безусловную обязательность, абсолютность.

Требование ненасилия представляет собой конкретизацию золотого правила нравственности. Золотое правило - это формула, с помощью которой человек может вычислять, является ли его поступки нравственными или нет, подобно тому, например, как скорость определяет путем деления расстояния на время. А есть ли такие человеческие поступки, которые являются нравственными сами по себе всегда, без какой-либо проверки, и которые в этом смысле можно считать индикатором ответственного отношения человека к золотому правилу? Есть ли, продолжая аналогию, в морали нечто похожее на скорость света? Да, есть. Это - отказ от насилия. Золотое правило требует поступать так, как человек хотел бы, чтобы по отношению к нему поступали другие. Но человек не может хотел (волить) по отношению к себе насилие, потому что насилие отрицает за ним само это право хотеть (волить) чего бы то ни было.

Своеобразие морали как действенного фактора жизни определяется тем, что она является точкой отчета ценностного мира. Это последняя, высшая инстанция в том, что касается норм, оценок, ценностных представлений, выражающих внутреннюю заданность смысл человеческой жизнедеятельности. Но силлогизм не может состоять из одной общей посылки. Для него нужна еще и малая посылка.

Поступки людей, их взаимоотношения, как уже подчеркивалось, всегда конкретны, имеют свое частное, особенное содержание, за ними стоят определенные и вполне достаточные для совершения данных поступок эмпирические мотивы. Труднейший и наиважнейший вопрос человеческой практики есть вопрос о том, как предметно многообразное, исторически изменчивое, каждый раз конкретное, причинно-обусловленное содержание человеческих поступков соединяется с их нравственной оценкой.

Прежде всего зададимся вопросом: от чего зависит исторически конкретная, качественно своеобразная форма морали? Она решающим образом зависит от понимания высшего блага. Ведь мораль - не само высшее благо, а такая нацеленность на высшее благо, когда последнее признается безусловным ценностным приоритетом. Разные люди в разных общества, в разные эпохи понимали высшее благо по-разному. Это могла быть религиозная идея, социальная идея, национальная идея, клановая идея, идея личности и т.д. Причем каждая идея - в форме христианства, ислама и других конфессий, национальная идея - в форме многообразных национализмов, идея личности - в форме разумного эгоизма, прав человека и других разновидностей индивидуализма. То, как складываются, взаимодействуют, возвышаются и деградируют эти идеи, - предмет наук, изучающих общество. Этику они интересуют только в той мере, в какой они нуждаются в моральном одобрении и осуждении.

Война как определенное общественное отношение ставит человека перед необходимостью преодолевать ужас, связанный со смертью. Когда он научается делать это, вырабатывает в себе соответствующий навык, его называют мужественным. Соответственно мужество считается нравственной добродетелью. Другие типы поведения в той же ситуации и прежде всего трусость как неумение подняться над ужасом смерти рассматриваются в качестве порохов. Исчерпывающе проанализировавший этот вопрос в «Никомаховой этике» Аристотель особо подчеркивает, что поведение, похожее на мужественное, может быть вызвано случайными и внешними мотивами (опытностью, самонадеянностью, незнанием опасности и др.), но оно не будет мужественным. Действительно мужественным следует считать лишь того, кто является таковым только по той причине, что он считает мужество добродетелью, достойным способом поведения. Тем самым мужеству как определенному качеству человека и типу поведения придается нравственно-самоценное значение. Многие исторически существовавшие моральные кодексы читали мужество преимущественным моральным качеством.

Споры о том, какие идеи могут считаться высшим благом и имеют абсолютный ценностный приоритет, какие качества человеческого характера являются добродетелями, какие нравы, обычаи, общественные привычки, нормы поведения нравственно оправданны, а какие нет, борьба против устоявшихся моральных святынь, на место которых возводились другие, неустанные поиски совершенных форм человеческих взаимоотношений, сопровождавшиеся время от времени кризисами ценностей, все это составляет основную линию и внутренний нерв нравственной жизни в ее историческом развитии.

Функционирование морали в реальном опыте общественной жизни порождает специфические трудности, связанные с тем, что мораль утверждает самоценность личности, а в ходе практической деятельности люди становятся в иерархические отношения, при которых одни управляют другими. Эти трудности находят выражение в ряде парадоксов, наиболее типичными и распространенными из которых являются парадоксы нравственной оценки и нравственного поведения.

Парадокс моральной оценки связан с вопросом о том, кто может вершить моральный суд, кто имеет право выносить моральные оценки. Логично было бы предположить, что такую функцию могут взять на себя люди, выделяющиеся из общей массы по моральным качествам, подобно тому как это происходит во всех других областях знания и практики, в которых решающим является слово специалиста (право авторитетного суждения о музыке имеет музыкант, по юридическим вопросам - юрист и т.д.). Однако одним из несомненных нравственных качеств человека является скромность, еще точнее, осознание своего несовершенства. Более того, чем выше человек в нравственном отношении, тем критичней он к себе относится. Поэтому действительно нравственный человек не может считать себя достойным кого-то судить. С другой стороны, люди, охотно берущие на себя роль учителя и судьи в вопросах морали, обнаруживают такое качество, как самодовольство, которое органически чуждо морали и безошибочно свидетельствует о том, что эти люди взялись не за свое дело. Жизненные наблюдения свидетельствуют, что в такой ложной роли чаще всего выступают люди, которые занимают более высокие ступени в социально-иерархических структурах (руководители по отношению к подчиненным, учителя по отношению к ученикам). Получается: те, кто мог бы вершить моральный суд, не будут этого делать; тем, кто хотел бы вершить моральный суд, нельзя этого доверять. Моральный суд в данном контексте понимается широко - как моральное учительство, моральное осуждение и восхваление.

«Не судите других» означает единство субъекта и объекта моральной оценки как условия ее нормального функционирования в обществе. Это условие является особенно жестким и непререкаемым, когда речь идет о моральном осуждении других. Что касается морального восхваления других, то вопрос о его оправданности и конкретных формах нуждается в особом детализированном рассмотрении. Тем не менее очевидно, что, по крайней мере, в определенных случаях восхваление других может быть скрытой формой самовосхваления. Нужно иметь право не только для того, чтобы осуждать других, но и для того, чтобы восхвалять их. А кому оно дано?

Парадокс морального поведения в его классической формулировке обычно возводят к Овидию: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь».

Человеку свойственно стремиться к тому, что лучше, благо предпочитать злу, он не может быть врагом самому себе. В овидиевой ситуации (и в этом ее парадоксальность) все происходит наоборот: человек выбирает худшее, дурное, вредит себе. Получается: человек знает, что есть благо (добро), но не следует ему; оно не имеет для него обязывающего смысла. Можно ли в этом случае считать, что он действительно видит и одобряет лучшее, обладает знанием, на которое претендует?

В случае моральных, как и любых иных, утверждений следует проводить различие между тем, что человек на самом деле знает, и тем по поводу чего он думает, будто знает. Критерием такого разведения истинных и ложных утверждений является экспериментальная проверка, практика. Таким экспериментом в морали, как уже подчеркивалось, является мера обязательности моральных суждений для того, кто их высказывает. У нас нет иного критерия проверить, действительно ли человек видит лучшее, кроме его усилий, направленных на осуждение того, что он считает лучшим. В морали знать и выбрать есть одно и то же, истинность морали проверяется готовностью испытать на себе ее благотворную силу.

Если руководствоваться тем, что люди одобряют и в каком моральном свете они хотят предстать перед собой и другими, то нам пришлось бы их всех, и прежде всего самых отъявленных негодяев, перевести в разряд ангелов. Не нужно страдать излишней подозрительностью, чтобы не верить моральной самоаттестации человека. Совместная человеческая жизнь, общественная атмосфера была бы намного чище, если бы индивиды не думали, и уж во всяком случае, не говорили каждый о себе, что они - хорошие, честные, совестливые люди.

Первая из рассмотренных деформаций морали (парадокс моральной оценки) возникает из ложного допущения, будто одни индивиды сполна обладают моралью, а другие начисто лишены ее, одни являются добрыми, другие - злыми. Вторая деформация (парадокс морального поведения) также связана с разведением добра и зла, но уже по другому основанию, а именно с ложным предположением, будто намерения могут быть исключительно добрыми, а поступки - исключительно злыми. На самом деле мораль является неотчуждаемой первоосновой сознательной жизни, ее реальным смыслом. Поэтому всякая моральная поза, когда кто-либо выступает от имени морали, изображая себя ее истолкователем, носителем, стражем, является ложной позой.

Литература

1. Лачугина, Ю. Н. Этика деловых отношений: учебное пособие / Ю. Н. Лачугина; Ульян. гос. техн. ун-т. - Ульяновск: УлГТУ, 2010. - 96 с.

2. Попова Л.Л. Современные технологии общения: учебное пособие [электронный ресурс] / Л.Л. Попова - Томск: Изд-во Томского политехнического университета, 2009. - 180 с.

3. Фионова Л.Р. Этика делового общения: Учебное пособие. - Пенза: Изд-во ПГУ, 2010. - 126 с.

4. Горбатов А.В., Елескина О.В. Деловая этика: Учебное пособие. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2007. - 142 с.

5. Громова Л.А. Этика управления: Учебно-методическое пособие. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2007. - 183 с.

6. Дедюлина М.А., Папченко Е.В. Этикет: Учебно-методическое пособие. - Таганрог: Изд-во ТТИ ЮФУ, 2008. - 174 с.

7. Мякушкин Д.Е. Искусство разговора по телефону: Учебное пособие. - Челябинск, Издательство ЮУрГУ, 2007.

8. Назаренко О.Г. Деловой русский язык: учебное пособие. - Владивосток: Изд-во МГУ им. адмирала Г.И. Невельского, 2008. - 41 с.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Этика, мораль и нравственность. Моральное измерение личности и общества. Особенности функционирования морали. Ненасилие как категорический моральный запрет. Единство морали и многообразие нравов. Парадокс моральной оценки и морального поведения.

курсовая работа , добавлен 20.05.2008


Понятие этики как философского исследования морали и нравственности. Основные проблемы и современное состояние этики, ее направления и разделы. Классификация этических ценностей. Вопрос о долженствовании действий. Философы-этики в мировой истории.

презентация , добавлен 06.10.2011


Предмет изучения этики. Происхождение и содержание понятий "этика", "мораль", "нравственность". Структура этического знания. Взаимосвязь этики с другими науками, изучающими мораль. Этические идеи Древнего мира. История этической мысли в Украине.

шпаргалка , добавлен 06.12.2009


Особенности происхождения и соотношения понятий этики, морали, нравственности. Предмет и особенности этики как науки. Сущность и структура морали, ее происхождение. Исторические типы нравственности. Основные функции морали. Понятие морального подсознания.

презентация , добавлен 03.07.2014


Нормативные программы этики и моральный выбор личности. Систематизация объективного, общезначимого содержания этики, ее нравственно-обязывающего значения. Этика долга и добродетелей. Понятие нравственности в различных философских школах и направлениях.

реферат , добавлен 20.01.2015


Потребность в уважении личности при общении. Особенности этики делового общения "сверху-вниз" и "снизу-вверх". Самоуважение человека как разумность его поступков и устремлений, которые утверждают его в обществе как личность. Золотое правило этики общения.

реферат , добавлен 03.12.2009


Профессиональная этика как прикладная, специализированная часть этики. Соотношение понятий "этики", "мораль", "нравственность". Роль и место профессиональной этики в формировании мировоззрения и ценностных установок сотрудников правоохранительных органов.

контрольная работа , добавлен 28.08.2009


Происхождение терминов "этика", "мораль", "нравственность". Особенности этических учений античной эпохи. Мораль как сфера общественной жизни. Развитие норм человеческого поведения в процессе развития общества. Духовная и практическая стороны морали.

реферат , добавлен 07.12.2009


Предмет этики. Функционирование морали. Этика - наука о морали и нравственности. Структура морали и ее элементы. Этические учения в истории религий. Этические представления в философии. Развитие этики в XX веке. Этические проблемы современности.

книга , добавлен 10.10.2008


Нормы профессиональной этики педагога. Педагогическая мораль как система нравственных требований, предъявляемых к учителю. Триада преподавательской этики Аристотеля: логос (качество изложения), пафос (контакт с аудиторией), этос (отношение к окружающим).